top

Αναφορες στην ισλαμικη θεολογια της απελευθερωσης

Ένα άρθρο μερικών σελίδων για ένα θέμα τόσο σύνθετο και για την ώρα ίσως απροσπέλαστο δεν μπορεί παρά να είναι είτε εισαγωγικό είτε εξαιρετικά συγκεκριμένο. Μια και η συζήτηση εδώ στην Ελλάδα δεν έχει ακόμη ανοίξει και καθώς αυτά που γράφονται, όταν  γράφονται,  είναι σχεδόν πάντοτε  αφοριστικά η αβασάνιστα, ένα σύντομο εισαγωγικό κείμενο, κάτι σαν αρχή συζήτησης, ίσως να είναι πιο χρήσιμο.

 

Ας τεθούν τα ερωτήματα :

Ισλαμική θεολογία της απελευθέρωσης στην εγγύς και μέση Ανατολή, στη Β.Δ. αλλά και διάσπαρτα στην υπόλοιπη Αφρική, στη κεντρική και νότια Ασία, στις χώρες της ισλαμικής διασποράς της Ευρώπης και στις ΗΠΑ, κατά το πρότυπο της χριστιανικής θεολογίας της απελευθέρωσης, καθολικού κυρίως αλλά και προτεσταντικού δόγματος, στην κεντρική και Ν. Αμερική?

Μπορεί να γίνει παράλληλη ανάγνωση, να συσχετιστούν και ν’ αντιστοιχηθούν κοινωνικές και πολιτικές πραγματικότητες, ιδεολογικά και πολιτισμικά περιβάλλοντα, εννοιολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία?

Σ’ ότι αφορά αυτά τα τελευταία, μπορεί για παράδειγμα να υπάρξει συσχέτιση η διάκριση του «δίπολου» Ισλάμ-Ελευθερία ως προς το άλλο δίπολο Χριστιανισμός-ελευθερία? Σ’ αυτό το ερώτημα ο δυτικοευρωπαϊκός στοχασμός, υπό την ευρύτερη εκδοχή του, μπορεί να δώσει απαντήσεις? Μπορεί, μ’ άλλα λόγια να κατανοήσει, να βρει τους δεσμούς και τις αντιθέσεις, ανάμεσα σε διάφορα ρεύματα του Ισλάμ  σε διάφορα είδη η πεδία ελευθερίας, αντιληπτά στον «δυτικό» άνθρωπο και ενυπάρχοντα στην πιο γνώριμη σ’ αυτόν χριστιανική θεολογία της απελευθέρωσης?

Κάτι τέτοιο δεν  φαίνεται για την ώρα πολύ πιθανό η τουλάχιστον δείχνει να είναι εξαιρετικά δύσκολο. Αρκεί να παρακολουθήσει κανείς  την σχεδόν εφ’ όλης της ύλης  συζήτηση για το  πολιτικό Ισλάμ ανάμεσα στον Ταρίκ Ραμαντάν, που εκθέτει την προβληματική ενός  μεταρρυθμιστικού ισλαμικού πολιτικού στοχασμού και στον Αλαίν Γκρές που εκθέτει την προβληματική ενός ευρωπαϊκού στοχασμού  σχετικά απεξαρτημένου απ΄το ισλαμοφοβικό σύνδρομο της Δύσης .

Αναφερόμενος στις αντιστάσεις αλλά και στις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές προτάσεις που διαμορφώνονται στον μουσουλμανικό κόσμο, ο Τ. Ραμαντάν, επιχειρεί να εγγράψει ορισμένα  από  τα κινήματα που εκεί γεννιούνται και αναπτύσσονται  σ΄ ένα σύγχρονο πολιτικό-ιδεολογικό  ρεύμα αντίστοιχο με το κίνημα της θεολογίας της απελευθέρωσης της δεκαετίας του ’60 στη Λατινική Αμερική. Παράλληλα αναφέρεται στην υποδοχή αυτού του κινήματος από την τότε ευρωπαϊκή αριστερά και την συγκρίνει με τη στάση που τηρεί η σημερινή ευρωπαϊκή διανόηση απέναντι στα κινήματα του πολιτικού Ισλάμ :

«Οι υποστηρικτές του κινήματος της θεολογίας της απελευθέρωσης της Λατινικής  Αμερικής δημιούργησαν τότε στην Ευρώπη  ένα κύμα συμπάθειας… ωστόσο ακόμη και οι ειδικοί δεν κάνουν την ίδια ανάγνωση όταν πρόκειται για τα κινήματα αντίστασης στον αραβικό (και μουσουλμανικό) κόσμο», για να συμπεράνει :

«Επανέρχομαι συνεπώς στην αντίληψη που έχει σχηματιστεί στη Δύση για τον μουσουλμανικό κόσμο… (και θεωρώ ότι) ακόμη και διανοούμενοι που έχουν γνώση αυτών των χωρών, που τις μελετούν, η ανάγνωσή τους παραμένει αποσπασματική… πρόκειται για μια ανάγνωση φτωχή που κρύβει τις ενδογενείς δυναμικές των αντιστάσεων  στον μουσουλμανικό κόσμο» 1

Ο Αλαίν Γκρές, αν και δεν  φαίνεται να εγγράφει τα κινήματα του μουσουλμανικού κόσμου σε μια ισλαμική θεολογία της απελευθέρωσης κατά το πρότυπο της χριστιανικής  θεολογία της απελευθέρωσης της Λ. Αμερικής, απαντά αναγνωρίζοντας  την αδυναμία της ευρωπαϊκής προβληματικής να κατανοήσει την σύγχρονη ισλαμική εμπειρία  :

«Μια λέξη σχετικά με την θεολογία της απελευθέρωσης : Αυτός ο λόγος (της χριστιανικής  θεολογίας της απελευθέρωσης στην Λ. Αμερική) είναι για όλους εμάς,   της ευρωπαϊκής αριστεράς, αμέσως κατανοητός. Παραπέμπει σε κοινές πηγές της κουλτούρας μας. Αντίθετα, για να κατανοήσουμε τις εμπειρίες πού  αναφέρατε (σε μουσουλμανικό και αραβικό κόσμο), πρέπει να πραγματοποιήσουμε ένα είδος πολιτιστικής επανάστασης. Δεν είναι αδύνατο αλλά είναι εξαιρετικά δύσκολο. Κι’ αυτό απαιτεί προσπάθεια από τις δυο πλευρές».

Στη συνέχεια η συζήτηση προχωρά σε δυο κεφαλαιώδη ζητήματα. Το πρώτο αφορά την πολυπλοκότητα των κοινωνικών και πολιτικών δυναμικών που αναπτύσσονται στις μουσουλμανικές χώρες και την εγγενή η όχι σχέση τους με το Ισλάμ. Το δεύτερο, την δυνατότητα του Ισλάμ, η έστω ενός πολιτικού απελευθερωτικού Ισλάμ (καθώς το Ισλάμ, όπως κι’ ο Χριστιανισμός, δεν είναι ένα και ενιαίο),  να υπερασπιστεί οικουμενικές αξίες στα πλαίσια της σχετικότητας των πολιτισμών, της κουλτούρας και των κοινωνικοπολιτικών προτύπων. Στο δεύτερο αυτό ζήτημα ο Τ. Ρ. απαντά καταφατικά, υπάρχει ωστόσο και η αντίθετη όπως και οι ενδιάμεσες απόψεις.

Τι είναι όμως και πως περιγράφεται μια θεολογία της απελευθέρωσης? Πότε ένα κίνημα μπορεί να θεωρηθεί ότι εγγράφεται σ’ αυτήν και  σε σχέση με ποίες προϋποθέσεις μπορούμε να μιλήσουμε για μια ισλαμική, σήμερα, θεολογία της απελευθέρωσης?  Πότε πάλι πολλά διάσπαρτα κινήματα μπορούν να δημιουργήσουν κοινό ιστορικό  χρόνο και ν’ αποτελέσουν ένα διακριτό κοινωνικο-οικονομικό-πολιτικό χώρο, ως προς τις θεωρητικές, ιδεολογικές του βάσεις και ως προς την πρακτική του εμπειρία?

Εφ’ όσον η έννοια θεολογία της απελευθέρωσης έγινε όρος της πολιτικής θεωρίας, με την καταγραφή του σ’ ένα ορισμένο γεωγραφικό χώρο και σε μια ορισμένη ιστορική εποχή, η χρησιμοποίησή της σήμερα δεν μπορεί να γίνει αφηρημένα, σε διαχωρισμό από το μητρικό ιστορικό της πλαίσιο και ανεξάρτητα από το περιεχόμενο και τις μορφές με τις οποίες τότε συγκεκριμενοποιήθηκε. Η θεμελίωση του κινήματος  της    θεολογίας της απελευθέρωσης    απ’ τα μέσα της δεκαετίας του ’60 ως τα μέσα της δεκαετίας του ’70 αποτυπώνεται στη πρώιμη δράση κληρικών όπως ο π.Camilo Torres,        στο κείμενο της επισκοπικής συνδιάσκεψης του Μεντεγίν το 1968 και σε βασικά κείμενα πρωτεργατών της όπως του π.Gustavo Gutierez (Προς μια θεολογία της απελευθέρωσης) η του π.Joseph Comblin (Θεολογία της επαναστατικής πρακτικής) κ.α.

Σ’ αυτά τα κείμενα συντελείται το πέρασμα  από την «εκκλησία για τους φτωχούς» στην «εκκλησία των φτωχών» και παραπέρα στην «επαναστατική εκκλησία», το πέρασμα ακόμη απ’ την «καθαρή θεολογική σκέψη» στις «συγκεκριμένες πραγματικότητες» και στην «δράση των κληρικών», επικρατεί  η  «κοινωνιολογική θεώρηση της ιστορίας»,  η εκκλησία ορίζεται ως ο «λαός του θεού» και «υιοθετούνται τα προβλήματα και οι αγώνες του», στο κέντρο της νέας θεολογικής σκέψης  τίθεται όχι ο «αφηρημένος διαχρονικός άνθρωπος» αλλά ο «στρατευμένος άνθρωπος, … σε μια εποχή κλειδί για την ολοκληρωτική χειραφέτηση, την απελευθέρωση από κάθε μορφής υποταγή η δουλεία, …  σε μια ιστορική διαδικασία, αυτήν του μετασχηματισμού της λατινοαμερικανικής ηπείρου και για τον οποίο μετασχηματισμό επείγουσα προτεραιότητα αποκτά η δράση παρά ο λόγος»2.

Λίγα χρόνια αργότερα, την 2-6-1979,  ένα κείμενο της επισκοπικής συνόδου της Νικαράγουας3 υποστηρίζει απερίφραστα το δικαίωμα στην επανάσταση και την τυραννοκτονία. Είναι μια εποχή όπου εκτιμήθηκε ότι το 46% των κληρικών στη χώρα αυτή ευνοούσαν την βίαιη σύγκρουση με το καθεστώς του Σομόζα.

Η επιρροή της μαρξιστικής ανάλυσης, η της κριτικής θεωρίας της σχολής της Φρανκφούρτης, η ακόμη των θεωριών της εξάρτησης είναι, σε μια τάση  τουλάχιστον του κινήματος, φανερή. Ωστόσο, οι εκφραστές αυτής της τάσης, είτε από σκοπιμότητα που σχετίζεται με αντιμαρξιστικές προκαταλήψεις σε ορισμένα λαϊκά στρώματα και εθνοτικές ομάδες, είτε από υποχωρητικότητα στη πίεση της εκκλησίας της Ρώμης,   δεν την αποδέχονται και δημόσια διαχωρίζονται από αυτήν.

Η παράλληλη περιγραμματική ανάγνωση και αντιστοίχηση βασικών συστατικών στοιχείων, περιεχομένου και μορφής, της ισλαμικής θεολογίας της απελευθέρωσης με την πιο πάνω περιγραφόμενη  θεολογία της απελευθέρωσης  στη Λατινική Αμερική πρέπει να συμπεριλάβει τόσο το πεδίο της πρακτικής των κινημάτων όσο και το πεδίο των εννοιών, των ιδεολογικών αναζητήσεων και του πολιτικού λόγου. Ως προς τα κινήματα υπάρχει η ρητή αυτοτοποθέτηση-ένταξη της Χεζμπολλάχ και η όχι ρητή αλλά υποδηλούμενη ένταξη νεοφονταμενταλιστικών οργανώσεων, όπως η πολύ λίγο  γνωστή Λάσκαρ-ε Τάιμπα, ένοπλος κλάδος του Νταουάτ ουαλ Ιρσάντ, με βάση στο Πακιστάν,   στο κίνημα της ισλαμικής θεολογίας της απελευθέρωσης. Στα δύο αυτά κινήματα  θα περιορίσουμε τις πιο κάτω ενδεικτικές μας αναφορές.

Ο  Άλι Φαγιάντ, διευθυντής του Συμβουλευτικού Κέντρου Μελετών της Χεζμπολλάχ, αναφέρθηκε σ’ αυτό το ζήτημα στην αντιπολεμική συνδιάσκεψη της Βηρυτού τον Σεπτέμβρη, στην οποία  και την εκπροσωπούσε. Την παρουσίασε εμφαντικά ως ένα πρωταρχικά πολιτικό κίνημα,  κοινωνικά δομημένο και  θεολογικά (κι’ όχι θεοκρατικά) θεμελιωμένο, που  κατατάσσεται σ’ ένα  εν δυνάμει υπαρκτό  ευρύτερο  κίνημα μιας ισλαμικής θεολογίας της απελευθέρωσης.

Όταν αναφέρεται στο μήνυμα του Ισλάμ, «όπως οι ίδιοι το αντιλαμβάνονται»,  δηλώνει πως αυτό, έχει ως σκοπό την εξασφάλιση της δικαιοσύνης, της ασφάλειας, της ειρήνης και των δικαιωμάτων όλων των λαών ανεξάρτητα από το έθνος, τη φυλή ή την θρησκεία στην οποία ανήκουν «όπως άλλωστε αποδείχθηκε  στη διάρκεια του απελευθερωτικού  αγώνα  όταν στο μέτωπο που δημιουργήθηκε, τα Αποσπάσματα Λιβανικής Αντίστασης, συμμετείχαν τόσο χριστιανοί όσο και μαρξιστές». Η Χεζμπολλάχ υποστηρίζει «ένα σχέδιο δημοκρατίας με Γερουσία που να εργάζεται για την εθνική ενότητα , με Βουλή που να νομοθετεί, και ελεύθερες γενικές εκλογές με απλή αναλογική.  Το κοινωνικό της σχέδιο προβλέπει ουσιαστική στήριξη των αδύναμων κοινωνικών ομάδων, δημόσια υγεία και παιδεία, κρατικό έλεγχο τόσο των δημοσίων αγαθών, όπως το νερό, όσο και των τιμών τους, όπως τα ενοίκια της λαϊκής στέγης… και αντιτίθεται  στην ύπαρξη μονοπωλίων και στον αθέμιτο πλουτισμό».

Αυτά τα πολύ λίγα για την σιϊτική  Χεζμπολλάχ, οργάνωση που σύμφωνα με το αμερικανικό περιοδικό Foreign Affairs4 «διαθέτει οριζόντια ανάπτυξη σε  όλες τις ηπείρους, τα υψηλής εξειδίκευσης επιχειρησιακά της στελέχη έχουν πραγματοποιήσει αποτρόπαιες επιθέσεις ακόμη και στην Αργεντινή… και πριν από την 11η Σεπτέμβρη του 2001 (επίθεση στους δίδυμους πύργους) ήταν υπεύθυνη για περισσότερους θανάτους αμερικανών από οποιαδήποτε άλλη οργάνωση.» Τέλος, κατά μια δήλωση του αμερικανού υπουργού Ρ. Αρμιτέιτζ  « η Χεζμπολάχ μπορεί να είναι η ομάδα Α της διεθνούς τρομοκρατίας ενώ η Αλ Κάιντα είναι η ομάδα Β».

Η σουνιτική, σαλαφιστική-τζιχαντιστική, Λάσκαρ-ε Τάιμπα είναι το πιο ενεργό ένοπλο κίνημα στο διεκδικούμενο Κασμίρ. Το 1998 εντάσσεται στο Διεθνές Ισλαμικό Μέτωπο που δημιουργείται με πρωτοβουλία του Μπιν Λάντεν, τα πρώτα της όμως  στρατόπεδα εκπαίδευσης είχαν ήδη δημιουργηθεί πριν μερικά χρόνια στο Αφγανιστάν. Σήμερα διαθέτει τρία στρατόπεδα στο πακιστανικό Κασμίρ, και σ’ αυτά,  τα διαδοχικά στάδια στρατιωτικής εκπαίδευσης έχουν ακολουθήσει περίπου 200.000 μαχητές5. Το μεγαλύτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ωστόσο το  μητρικό κίνημα Νταουάτ ουαλ Ιρσάντ που αναπτύσσει ιδιαίτερη δραστηριότητα  στην εκπαίδευση6 κι’ επιχειρεί, σύμφωνα με τον έναν από τους ιδρυτές του Χαφίζ Σαϊντ,  μέσω της συγχώνευσης  του νταουάτ  (δηλ. δράση «πρόσκλησης» στο Ισλάμ) με το ντζιχάντ (εσωτερικός ηθικός και πνευματικός αγώνας του κάθε πιστού ενάντια στον εαυτό του και συνάμα εξωτερικός αγώνας για την υπεράσπιση του Ισλάμ) «ν’ αλλάξει τους ανθρώπους, την κοινωνία και τον κόσμο». Η κοινωνική αυτή δράση αποτελεί συστατικό ορισμένων ισλαμικών θεολογικών ρευμάτων κι’ έχει βαθιές ρίζες στο Ισλάμ του τελευταίου αιώνα.  Υλοποιείται  με πολλούς πειραματισμούς ακόμη και σε εναλλακτικά, ως προς το κυρίαρχο παγκόσμιο  οικονομικό γίγνεσθαι, τοπικού η περιφερειακού χαρακτήρα, οικονομικά πρότυπα.  Το κίνημα αυτό είναι πρωταρχικά πανισλαμικό και αντιτίθεται στην πολιτική αντιπαλότητα σουνιτικών και σιϊτικών οργανώσεων η κινημάτων.

Το αν η Χεζμπολλάχ,  το Νταουάτ ουαλ Ιρσάντ, η κάποιο άλλο ισλαμικό κίνημα αυτοπροσδιορίζεται σωστά ως κίνημα μιας ισλαμικής θεολογίας της απελευθέρωσης δεν είναι πιο εύκολο ν’ απαντηθεί απ’ ότι αν αυτό η το άλλο κόμμα η κίνημα στην καθ’ ημάς Δύση αυτοπροσδιορίζεται σωστά ως σοσιαλιστικό, μαρξιστικό, επαναστατικό κλπ…. Το ζήτημα  άλλωστε πού ενδιαφέρει τούτο το άρθρο δεν είναι η κατάταξη ισλαμικών κινημάτων σ’ ένα υπερεθνικό κίνημα  ισλαμικής θεολογίας της απελευθέρωσης όσο τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά αυτού του κινήματος, τα θεωρητικά και πρακτικά στοιχεία που το συγκροτούν και ίσως ακόμη η δυνατότητά του να υπάρξει και αναπτυχθεί στη τωρινή παγκόσμια δομή και διαδικασία.

Στα ζητήματα αυτά επιχειρεί να δώσει απαντήσεις ο Φαρίντ Εσάκ, ένας από τους πιο αντιπροσωπευτικούς «νέους στοχαστές του Ισλάμ»  στο κείμενό του : «Προς μια ισλαμική θεολογία της απελευθέρωσης?»7. Στο κείμενο αυτό ξεκινά με τη διαπίστωση ότι όλες οι θρησκείες χωρίζονται σε δύο  ρεύματα, όπου οι θεολογίες του κάθε ρεύματος «είτε υποστηρίζουν την καταπίεση, είτε εκπληρούν την αποστολή τους υποστηρίζοντας τον αγώνα για την απελευθέρωση». Δια μέσου της ιστορικής κι’ όχι δογματικής ανάγνωσης του Κορανίου που επιχειρεί (σε αντιστοιχία με τον «ιστορικό Ιησού», έννοια με την οποία η θεολογία της απελευθέρωσης στη Λ. Αμερική είχε αντιπαρατεθεί στην επίσημη δογματική Χριστολογία), ο Φαρίντ Εσάκ υποστηρίζει ότι οι μουσουλμάνοι οφείλουν να μετέχουν στον αγώνα για τη δικαιοσύνη, να ξεσηκώνονται όταν οι κυβερνήτες είναι άδικοι, ακόμη κι’ όταν ο αγώνας αυτός αφορά τους μη μουσουλμάνους, καθώς σύμφωνα και με πολλά αποσπάσματα του  Κορανίου όπως και πολλών χαντίθ (προφορική παράδοση των λόγων και του βίου του προφήτη) είναι χρέος η αντίσταση στην τυραννία. Η αποκάλυψη του Κορανίου   στην Αραβία του 7ου αιώνα, σε μια εποχή ενός πελώριου κοινωνιολογικού και ανθρωπολογικού κινήματος στην ευρύτερη περιοχή, το καθιστά  ιστορικό υποκείμενο.   Γιαυτό  η πίστη καλείται να υπηρετεί τις συγκεκριμένες πραγματικότητες της ζωής, κι’ όχι μόνο τις πνευματικές αναζητήσεις. Σύμφωνα  με το Ταουχίντ, κεντρικό δόγμα του Ισλάμ,   πρέπει να ξεριζωθεί η αρρώστια της λατρείας του χρήματος, του θριάμβου του «εγώ»…, κάθε διάκριση, κοινωνική, φυλετική, σεξιστική ισοδυναμεί με σίρκ  (ειδωλολατρία) …8

Θα μπορούσαμε να σταθούμε και σ’ άλλους ισλαμιστές στοχαστές, πιό κλασσικούς όπως ο Άλι Σαριάτι η πιο σύγχρονους όπως ο Αμπντούλ Καρίμ Σορούς. Αυτός ο τελευταίος, πέρα απο την όποια  αξιολογική-ιδεολογική κατάταξη του έργου του, χαρακτηρίζεται για τον τρόπο που προσεγγίζει την δυτικοευρωπαϊκή σκέψη, θεολογική αλλά και κοινωνιολογική και, κυρίως, επιστημονική9. Οι αναλύσεις του  δείχνουν, τουλάχιστον, ότι τα στεγανά, σε μία διαδικασία αντιπαράθεσης ιδεών και εμπειριών Ισλάμ-Δύσης, δεν είναι αξεπέραστα.

 Η οικονομία του παρόντος κειμένου δεν επιτρέπει ένα επόμενο βήμα, εισόδου σε μια πιο αναλυτική επεξεργασία του παρατιθέμενου υλικού και του προβληματισμού που η παράθεση αυτού του υλικού μπορεί να υποδηλώνει. Μένει έτσι στον αναγνώστη, ανάλογα με το ενδιαφέρον του, ν’ αναζητήσει και να προσθέσει υλικό να κάνει την δική του ανάλυση και τέλος να συμβάλλει σε μια ιδεολογικά απροκατάληπτη συζήτηση. Κάτι που για την ώρα δεν φαίνεται νάχει γίνει.

  1. Alain Gresh et Tariq Ramadan, (2002), “L’ Islam en questions”, ed. BABEL, σελ. 235, 237
  2. Βλ. Pierre Vayssiere, (1991), “Les revolutions sociales d’ Amerique latine”, ed. Seuil, coll. Points, σελ. 262-269
  3. στο ίδιο, σελ. 285
  4. Τεύχος Νοεμβρίου – Δεκεμβρίου 2003, άρθρο του Ντ. Μπάιμαν
  5. Ανάμεσα στα στάδια στρατιωτικής εκπαίδευσης μεσολαβούν περίοδοι επιστροφής στην κανονική κοινωνική ζωή όπου ελέγχεται η άσκηση ηθικού βίου, σύμφωνα με τις αρχές της μουσουλμανικής θρησκείας. Υπάρχει αυθεντική κουλτούρα μάρτυρα-μαχητή που διαφέρει από αυτήν άλλων κινημάτων όπως η Χαμάς η οι Τίγρεις Ταμούλ.
  6. Έχει αναπτύξει δίκτυο 140 σχολείων με 20.000 μαθητές κι’ εκπαίδευση πιο σύγχρονη και ανοιχτή από τις πιο παραδοσιακές «μαντράσα».
  7. βλ. συλλογή κειμένων του Rachid Benzine, (2004), “Les nouveaux penseurs de l’ islam”, ed. Albin Michel.  Ο Φαρίντ Εσάκ , ινδοπακιστανικής καταγωγής, ζει στη Ν. Αφρική, διδάσκει στο τμήμα θεολογικών σπουδών στο πανεπιστήμιο του Western Cape, μπορεί να καταταγεί πιο κοντά στους μεταρρυθμιστές παρά στους φονταμενταλιστές ωστόσο η ανάλυσή του είναι βαθύτατα πολιτική και κοινωνικά, ταξικά θα μπορούσε να χαρακτηριστεί,  προσδιορισμένη. Βασικό του έργο το “Qur’an, Liberation and Resistance”.
  8. Στο ίδιο, σελ 268
  9. Στο έργο του συναντά κανείς μελέτες για τον Χάγιεκ, τον Χάμπερμας, κ.α.  έως τον Πόπερ και τον Κούν.

Σχολιασμός

Πρέπει να συνδεθείτε για να παραθέσετε σχόλιο.

top
©2013 pissias.gr | made by vairin